Oversat af Preben Neistgaard Hansen Eirene 1991 ISBN 87-88315-14-2
196-8, kronologi
Den franske udgave indeholder et omfattende note- og litteraturapparat, som ikke er medtaget her. Ligeledes indeholder den franske udgave nogle kapitler om krigens gang, som er udeladt her.
Persisk, som det tales i Afghanistan. 6
Visse ord og navne er stavet sådan, som de i forvejen er kendt på enten dansk eller fransk, f.eks. Massoud, pashtun.
Den afghanske modstandskamp mod det kommunistiske styre, der kom til magten den 27. april 1978, og mod den sovjetiske invasion den 27. december 1979 er mere end blot en traditionalistisk bondebefolknings oprør, den er også en national befrielsesbevægelse. 7
Nationalstater, der bygger på verdslig ideologi, har forekommet at være den eneste vej til en moderne verden. Dermed er stammeverdenen blevet henvist til folkloren og religionen til privatsfæren. Men de seneste års bevægelser viser, sagen er mere kompliceret. Den iranske revolution udtrykker sig også gennem en statslig regional ekspansionspolitik i form af krig og et (kun nødtvungent accepteret) fadderskab til shiaminoriteter både i Libanon og i Afghanistan. [????] 8
Selv i de "progressive" bevægelser finder man den gamle asabiyya: blegnende aristokrati i det iranske Tudeh-parti (domineret af fyrsterne Qadjar) og blandt de baluchiske sardarer i den Nationale befrielsesfront, stammestridigheder i fuldt flor i de afghanske Khalq- og Parchamfraktioner, sammenfald mellem samfund og parti (de tyrkiske alevier og det socialdemokratiske parti, druserne i Libanon og Jumblatts socialistparti - endnu en "rød fyrste"). 9
... "religionens genopdukken", "fundamentalismen", "politik" og "civilsamfundet". Da Afghanistan aldrig har kendt kolonialismens ødelæggende indflydelse, har vi her en fremragende mulighed for at analysere disse begreber. 9
Obskurantisme, middelalder, fascisme, klerikalisme... Der er blevet skrevet det værste sludder om religionens tilbagevenden til den muslimske verden. Vi står her over for en gammel vestlig fantasiforestilling om Islam. Faktisk er de fænomener, man stikker sammen under etiketten "fundamentalisme" meget uensartede og kommer fra forskellige kategorier, hvoraf kun een, islamismen, er egentlig ny. 9
definere vore begreber:
traditionalisme (dens længsel efter det forgangne er mere moraliserende end drevet af et ønske om social retfærdighed - Og den forbliver fremmed over for byen.) Fundamentalisme (er noget helt andet. Det er tanken om en tilbagevenden til de oprindelige tekster, tilbage på den anden side af den tradition, som har tynget og fordrejet den. ... profetens tradition (sunna). Det drejer sig faktisk om en reformation. 9
(tilbage, ja, men tilbage til hvad?) 10
I et land som Afghanistan, hvor religionsudøvelsen dikterer dagliglivets rytme, og hvor sædvaneretten i områder uden stammestruktur er gennemsyret af sharia'en, opleves fundamentalismen ikke som noget brud med traditionalismen. Men til gengæld, når fundamentalismen dukker frem i bymiljøer og i lande, der er blevet ødelagt af modernisering, som f.eks. Iran, antager den hurtigt en overtone af protest og nærmer sig islamismen. 10
Jeg har sammenlignet fundamentalismen med protestantismen i det sekstende århundrede: reformen går på samme komplekse måde i forbindelse med tidens sociale bevægelser, hvor man ser den tjene som vektor for både det tyske aristokrati, for bøndernes tusindårs-oprør, og for de borgerlige republikker der kulle føre til det moderne demokrati. 10
. (Lad os her huske, at landsbyernes mullah'er, der ikke som ulema behersker teksten er traditionalister og ikke fundamentalister). 10
For det første eksisterer der ikke i sunni-islam noget fast præsteskab. Præsterne udgør ikke nogen social gruppe, defineret ved velafgrænsede fælles interesser. Det er ikke noget tilfælde, at det netop er det shiitiske Iran, der har sat præsteskabet ved roret. Intet steds i den sunnitiske verden har ulema nogensinde taget magten, selv ikke i det wahabitiske Arabien. 11
Ulemas forhold til politik er mere sækulariseret end man kunne tro. De accepterer eksistensen af legitim faktisk magt, hvad det shiitiske præsteskab ikke gør. Dette er grunden til, at en officiel islam kan eksistere i Sovjetunionen og i Kabul. 11
Hvis fundamentalismen defineres som en tilbagevenden til teksten, opstår der problemer med korpus og med eksegesen. Der er langt fra Kadhafi, for hvem den eneste tekst er koranen, til en klassisk alim, for hvem de grundlæggende tekster Koranen og Hadith ikke kan tænkes uden kommentarer og uden et korps af eksegeter, ulema. Det er derfor, alim'ens fundamentalisme først og fremmest er juridisk, og ikke politisk. 11
[Jeg forstår ikke, hvordan jura kan være ikke-politisk]
Det bringer os til bemærkning nummer to. Ulemas fundamentalisme definerer et retssamfund. Det vil sige, at det sociale liv reguleres efter objektive normer, der er ligeså uafhængige af fyrstens vilkårlighed som vestlig positiv lov, hverken mere eller mindre. 11
[Roy forekommer mig dybt ulogisk i sin vurdering af Sharia, 1.]
... men kommer alligevel ikke uden om, at sharia er et retssystem i egentlig forstand, med nedskrevne normer, der fortolkes af jurister.
[strider for mig at se mod 2.] Det er åbenbart, at sharia ikke definerer en retsstat, hvad end ulema og især islamisterne måtte mene. 11
[En retsstat er vel en stat, der hviler på et nedskrevet retssystem, der fortolkes af jurister. Mange love, både her og hisset indeholder urimelige bestemmelser - det er ikke sikkert, at vi er enige om, hvad der er urimeligt - og afgørelsen af, hvad der skal stå. er - også, hvor man vælger er gammel fastlåst tekst, koran mm, torah, bibel eller Hammurabis lov en politisk afgørelse. [undersøg den franske tekst - det kan jo være oversætteren, der ikke kan tænke klart]
Når Vesten kritiserer sharia er det på baggrund af et andet værdisystem og en anden kultur. 11
Derudover opfattes det juridiske felt, som sharia'en afstikker, især på landet som en beskyttelse imod økonomisk uret. 12
Maghreb, hvor de store nationalistisk fundamentalistiske figurer, som Abd el-Krim og Ben Badis, var stærkt imod marabutismen, som de beskyldte for heterodoksi og kollaboration. [!!!!] 12
Men medens man godt nok finder flere former for marabutisme i de afghanske stammeområder, er den dominerende sufi-tradition i Afghanistan fundamentalistisk, lige som på det indiske subkontinent.12
På samme måde er de store modstandsbevægelser imod fremmede invasioner næsten altid opstået som en forbindelse mellem stammeoprør og karismatiske figurer fra sufi-miljøet. I Afghanistan, til forskel fra i Maghreb, er sufisme, fundamentalisme, troen på tusindårsriget og den anti-koloniale kamp forbundet med hinanden. Man ser altså, at fundamentalismen fremviser en hel række holdninger, fra tæt tilknytning til traditionen til politisk dissens. 12
I løbet af trediverne opstod der et nyt fænomen i Ægypten og på det indiske subkontinent: det muslimske broderskabs bevægelse. 12
Først medlemmernes herkomst: de kommer ikke fra præstemiljøet eller fra traditionalistiske kredse. De kommer fra moderne enklaver i samfundet som lærerseminarierne, de naturvidenskabelige fakulteter, og fra bymiljøet. 12
[de er altså "moderne"]
I en vis forstand er islamisternes fundamentalisme mere radikal end ulemas. De sigter ikke mod en tilbagevenden til sharia'en, som de kun ser som et middel og ikke som et mål. 13
De ønsker genskabelse af en politisk struktur med det første muslimske samfund som model. ... At vende tilbage til rødderne betyder ikke blot at man kommer uden om alle traditionens knopskydninger, men også, at man kommer uden om selve den gruppe, der forvalter traditionen, nemlig præsteskabet, 13
Alim'en derimod, er mere ligeglad med staten, for han refererer til et sæt skrifter og en selvsupplerende gruppe: hans referenceramme er den muslimske umma. I den muslimske verden er det civile samfund et retssamfund, og det er staten, der i sidste ende kan fremstå som selvrådig og fanatisk, som når den griber til magtmisbrug og krænkelse af privatlivets fred, eller når den optræder som en asabiyya, der kun kan holde sig ved magten ved at bekæmpe alt og alle. 13
Dette er ikke så meget udsigten i Afghanistan, der på een gang er bygget op af solidaritetsgrupper (qawm'er), og samtidig er et retssamfund. 13
Et andet, men atypisk, eksempel på et diktatur er Iran, som er det eneste land hvor præsteskabet har overtaget den islamistiske genrejsning. Her kan indblandingen i politik forklares ved det shiitiske præsteskabs særegenhed: det er politiseret, hierarkisk opbygget og søger konfrontation. I tilfældet Iran falder skellet mellem islamister og traditionalister inden for præsteskabet selv. 14
I de muslimske lande er loyaliteten delt mellem den nære solidaritetsgruppe (asabiyya, qawm i Afghanistan), og umma, hele det muslimske trossamfund (hvoraf baath-ideologiens begreb "den arabiske nation" kun er en variant). Undtagelsen herfra er de som har en egentlig statstradition (Ægypten, Iran, Marokko). 15
Derfor de mange kortlivede forsøg på statssammenslutninger, hvor Libyen har den absolutte rekord, og de forsøg på at overtage statsapparatet, der bliver gennemført af solidaritetsgrupper, der enten kan være konfessionelle (alawitterne, maronitterne) eller bestå af en stamme (et kongedynasti eller folk, der stammer fra samme landsby, som folkene fra Tikrit i Irak). 15
Det er interessant at sammenligne den afghanske modstandskamp med Rif-krigen (1921-1926). Når man ser bort fra spørgsmålet om sufi-broderskaberne ligner de hinanden meget. 15 [???]
De spontane oprør mod den kommunistiske regering i 1978 og 1979 var lige så meget rettet imod selve staten som imod det marxistiske styre. 17
... er Afghanistans nyere historie en lang kæde af oprør mod centralmagten og modstand mod stats-apparatets fremtrængen. 17
I virkeligheden er der kun een rigtig by, hovedstaden Kabul, hvor forskellen mellem stat og samfund udviskes. 17
[sammenlign med bogen om Sacerdotium og de danske forhold i middelalderen - undersøg]
Men så er der til gengæld to Afghanistan'er: byen (shahr) hvor det nye (bid'at) kommer fra, og hvor tjenestemanden, læreren, officeren og kommunisten bor, alle de "intellektuelle" og de "barhovedede" (sar-luchak), dem man regner for gudløse og hovne, og provinsen (atraf), som er hjemsted for religionen, traditionen (sunna) og uforanderligheden. 17
På landet handler magtspillet om khanernes kamp om lokal forrang. ... , at blive anerkendt som opmand og derved øge sin rigdom og styrke sin slægt, 18
Disse to universer er i konstant interaktion. Enten ved at statsapparatet langsomt gnaver sig ind på landbosamfundet, og ved at det samme statsapparat undergraves af private klientforhold. Eller, i ekstremt voldsom form, når en kulturrevolution bliver dekreteret fra oven (som under kong Amanullah fra 1924 til 1928, eller under Khalq-regimet i 1978 og 1979) og landdistrikternes oprør under påberåbelse af jihad (i 1928 som i 1979). I sådanne krisesituationer står ideologiske hensyn over stammer og klientforhold - som alligevel lever videre i de politiske organisationsformer (også i kommunistpartiet). ... Nu finder man ved siden af aristokratiet et nyt statsbourgeoisi (embedsmænd, studenter, officerer), som kun eksisterer i kraft af et statsapparat, hvis øverste lag det ikke kontrollerer. Også købmandsbourgeoisiet har spillet en stor rolle siden 1930'eme 18
Siden slutningen af forrige århundrede har landområderne, især i nord, været præget af folkevandringer, fordrivelser og forskydninger. 18
[der er mange typer af magtgrupper skitseret p. 18-9.]
Enhver afghaner henfører sig til en patrilineær slægtshistorie og til en slægt, der oplever sig selv som en solidaritetsgruppe (qawm), der er mere eller mindre endogam. Uanset dens sociologiske grundlag: stamme, klan, professionsgruppe (en qawm af mullaher eller barberer), kaste (barierne i Nuristan), religiøs gruppe (sayad'erne), etnisk gruppe (munjani'erne), landsbyfællesskabet, eller simpelt hen den udvidede familie. Her forbeholder vi betegnelsen stamme (qabila) for en qawm der har et præcist sæt af fælles skikke, sit eget værdisystem, der er uafhængigt af islam, (ære, hævn etc), og egne institutioner. Det vil i hovedsagen sige de pashtunske områder i øst, hvor vi har pashtunwali, der på samme tid er lov og ideologi, og jirga-institutionen, der er forsamlinger af alle mænd. Desuden har de store stammer en territorial basis (Mohmand, Jadran, Jaji osv.). Hos pashtunerne i vest .:, især hos durranierne, er forholdene mere indviklede. Der er godt nok en erindring om stammen, i den forstand, at tilhørselsforholdet til stamme og klan altid er kendt og stilles til skue. Loyaliteten går til de store familier som f.eks. kongefamilien eller, som i Popolzay-stammen, til Karzay-familien. Man refererer sig ligeledes til de store jirga'ers stammemytologi og til tanken om, at alle er lige. Men alligevel er stammeinstitutionerne langt fra så livskraftige som dem man finder hos Stammerne i øst eller hos ghilza/erne. Hos durrani'erne har ulema større indflydelse. Kan man tale om at stammevæsnet er ved at forsvinde? Faktisk ser det ud som om durrani'erne aldrig har kendt den samme grad af stammeorganisation som i øst. De har altid været mere forbundet med statssystemet (først med safaviderne, dernæst med emirerne i Kabul), og de udviklede hurtigt en slags aristokrati, der blev styrket gennem jordgaver fra kronen (jagir-systemet). Ikke desto mindre oplever durrani'erne sig selv som en del af den pashtunske stammeverden, og regner sig for dens kerne. 19
Den afghanske stat dannedes i det attende århundrede ved at en stammesammenslutning udkrystalliseredes i en dynastisk stat. Ahmad Shah fra klanen Saddozay i stammen Popolzay anførte i 1747 en Abdali-sammenslutning, der senere fik navnet Durrani-konfederationen, som erobrede området mellem Persien og Indusfloden. Saddozay-dynastiet blev i 1818 efterfulgt af et andet Durrani-dynasti, Mohammedzay-klanen, der beholdt tronen lige til 1978. 20
Stammekrig har karakteristiske politiske og militære former. Krigen er tidsbegrænset og bestemt af et råd af klanhøvdinge (en begrænset jirga). Den militære styrke består af samåben (lashkar). Organisationen er iøvrigt som i det traditionelle samfund, men lashkar har almindeligvis en øverste leder, hvis funktionstid er begrænset, og hvis manøvrerum indsnævres af, at han hele tiden er under mistanke for at ville favorisere sin egen klan. .... Legitimiteten stammer fra hans indsættelse af en stor-jirga (en forsamling af samtlige krigere). Stor-jirgaen er ifølge myten grundlægger af den afghanske stat og genopstår når landet er i krise (som ved Nader Khans indsættelse i 1929). Der findes ingen patriotisme, men en dyb følelse af kulturel identitet. 20
"At handle pashtunsk" (at identificere sig i med værdierne) er bedre end "at være pashtunsk" (at identificere sig med et etnisk samfund eller en nation). 20
Forholdet mellem stamme-konfederationen og centralstaten ligner ikke det man finder i Marokko mellem dar as-siba og dar al-makhzen, det vil sige mellem selvstændige stammezoner og områder, der er undergivet centralmagten. De afghanske stammer (især durrani'erne, men også ghilzay'erne) opfatter centralmagten som forvalter af deres mandat: den styrer gennem stedfortrædere de fælles erobringer med henblik på at fordele det materielle eller honorære udbytte mellem stammerne. For stammene ligger staten i udkanten af samfundet, og har til opgave at styre de skiftende landområder, der bliver erobret af stammesammenslutningerne. 20-21
På deres egen jord forekommer staten overflødig og unyttig. 21
Ægteskabsalliancer tegner et mønster af mulige splittelser og intriger, der også trækker ikke-durrani stammer ind, i reglen via tronprætendenternes mødre. Embederne fordeles mellem de store Durrani-familier (noget der gjaldt indtil 1973, i det mindste i hæren). 21 [!!!]
Der har aldrig været mangel på kandidater til tronen. De har især kommet fra den nære familie (brødre og fætre), alene fordi islamisk lov ikke anerkender førstefødselsretten. 21-2 [!!!]
[en forskel til jødedom og kristendom]
... et establishment af durrani-aristokratiet og de store familier, der har forbindelse med dem. 22
[sml. Vestlolland]
Statens kerne er hæren. For at styrke den krævedes der våben og penge, og for at skaffe dem blev det nødvendigt at starte fremstillingsvirksomhed og at reformere skattesystemet og øge skatterne. Straks var staten blandet ind i samfundets økonomi samtidig med at den gennemførte en administrativ og militær kontrol. Samtidig trak emiren, for at mindske stammeproblememe, for første gang den islamiske legitimitet frem: han er emir af guds nåde, han er religionens forsvarer. Han indførte sharia for bedre at sikre statens styre, og søgte at integre-re præsteskabet i statsapparatet gennem kontrol med madrasa'er, waqf og lønninger, og endog ved at blande sig i det teologiske område. 22-3
[statens magtapparat: skole, religion, politi, hær, aviser. TV]
Emiren, vinderen af stammespillet og indehaveren af den faktiske magt, legitimeres gennem stammernes opslutning bag ham Og ulemas påfølgende bekræftelse af hans værdighed, til gengæld for at han sikrer almenvellet (maslahat) og forsvarer religionen. Alt ændrede sig med Amanullah (1919-1928). Stillet over for de grænser, moderniseringerne mødte, søgte staten at omforme det civile samfund for bedre at kunne integrere det. Statens propaganda var formet over den europæiske oplysningstid og over salafiyya (en islamisk reformbevægelse). Dens budskab var uddannelse, fremskridt og en vis antiklerikalisme og dens holdning var autoritær og statscentreret. ... og det er forblevet uændret til og med kommunisterne. De modernistiske eliter har hele tiden været af den opfattelse, at det er bøndernes fremmedgørelse og mangel på læsekundskaber, der bremser fremskridtet. 23
[1924] Det var da og først da, der skabtes en "tradition" der kunne blive en modpol til de statslige magthaveres ønske om ændringer. I en vis forstand opstod det traditionelle samfund som statens modsætning. 23
Den lærde veg pladsen for den intellektuelle. Intelligentsiaen, den være sig liberal, marxistisk eller endog radikalt islamistisk. 24
[Holberg og Erasmus Montanus]
Kabul-emirens stat blev stabiliseret af tryk fra de imperialistiske magter. Afghanistan blev en nationalstat fordi den blev en stødpudestat. Staten havde ikke kunnet skaffe sig kontrol over stammerne og sit territorium uden støtte fra englænderne, der lod våben og penge flyde rigeligt imellem 1880 og 1919. Grænserne er i praksis blevet trukket af England i samråd med russerne. Briterne pånødte afghanerne Gandamak-traktaten (maj 1879) og Durand-linien (1893), og russerne påtvang dem Amou-Daraya aftalen fra 1888 og Pamir-aftalen fra 1895, og alle traktaterne blev bekræftet gennem de anglo-russiske Skt.Petersborg-aftaler i 1907. 24
De således optrukne grænser er rent strategiske, og svarer hverken til etniske eller historiske skel. 24
Hvordan opfatter afghanerne dette territorium? Som Elphinstone noterede sig i 1809, så "har de end ikke noget navn for deres land". 24
... Den anden, den religiøse, der ser Afghanistan som det muslimske område, der ligger mellem de vantro russiske og britiske lande og det kætterske Persien. Den sidste opfattelse dækker mellat, "nationen", som begrebet kendes i ottomansk ret. 24
Mellat er en geografisk underdeling af umma. Det har altid været på denne måde, hovedparten af de afghanske bønder opfatter begrebet nation. Indtil 1924 (hvor det ottomanske kalifat blev afskaffet og kong Amanullahs første reformbølge kom), legitimerede emiren statsmagten med at den var nødvendig i forsvaret af den muslimske mellat over for de vantro. Men da først Afghanistan var blevet anerkendt af Folkeforbundet og kalifatet afskaffet, var der ikke længere nogen mening i en sådan nations-opfattelse, og staten søgte derfor at fremme en rent afghansk nationalisme. Flag og nationaldag havde man haft siden Abdurrahman, og nationalsangen kom til under Habibullah (1901-1919). Forfatningen af 1923 definerer Afghanistan som en nation, hvor enhver bosiddende er statsborger, uanset religion. 25
Men staten har hele tiden vaklet mellem at betragte sig selv som en abstrakt nation, hvis grundlag er dens egen suverænitet. og som en pashtunsk nation. 25
Den har især tiltalt unge, nyligt uddannede, der er blevet urbaniseret og har fjernet sig fra stammeverdenen, og blandt dem især folk af Ghilzay-oprindelse. Det blev i første række dem, der sluttede sig til kommunistpartiets Khalq-fløj, der er den sidste legemliggørelse af en indædt nationalisme, som dog inden for det pashtunske sprogsamfund er i mindretal. Først med modstandsbevægelsen genopstod begrebet mellat. 25
Fordi den ikke rådede over en administration, hvis netværk strakte sig ud over landområderne, måtte staten delegere en del af sine opgaver ud til mellemmænd. .. Disse repræsentanter er ikke nødvendigvis khan'er (eller bay'er), hvis magt er langt større og mere uformel fordi hviler på besiddelsen af ejendom og på qav,m'ens styrke. Snarere tilhører embedet malek'en eller arbab'en, et udtryk der ofte oversættes ved landsbyleder. Han repræsenterer faktisk en lokal qawm (der kan godt være flere malek'er i i en landsby), og vælges af familieoverhovederne. Til gengæld for en ydelse fra hver familie, og somme tider et tilskud fra staten, tager han sig af folkeregister og folketælling, lægdsvæsen, skatteopkrævning. Og bistår sine "administrerede" når de har problemer med myndighederne. Malek'ens stilling er dobbelt, fordi han både repræsenterer staten over for fællesskabet og fællesskabet over for staten. ... Men af bønderne bliver de betragtet som deres egne. Forholdet er modsat, hvad angår retsvæsenet, hvor staten systematisk har frataget landsbyforsamlingerne og qazi'erne retten til at dømme. 26
Det var i stammesolidaritetens navn at Nader Khan tog Kabul tilbage fra Bacha-ye Saqqao i 1929. Legitimationen blev her hentet gennem hyldning ved stor-jirgaen, den afghanske stats mytiske grundlægger, noget der i praksis forekommer uhyre sjældent (1747 og 1929). Et andet symbol er de privilegier, der følger med faktisk eksisterende magt. .... Bønderne er ikke ude på at bemægtige sig staten (dawlat). De søger at værge sig imod statsapparatets (hokumat) indgreb, der vil fortsartte, uanset hvem der har regeringsmagten.
Den tredje legitimisering: islam. Alle anerkender nødvendigheden af en stærk central magt der kan forsvare de troendes samfund imod de vantro. 27
Som sagt kan statens eksistens uden for civilsamfundet iagttages umiddelbart. Statsmaskineriet skiller sig hele tiden ud, både bogstaveligt og metaforisk. Det kendetegnes gennem en klar symbolik (sted, påklædning, sprog), det er isoleret, og det er genstand for stadige neutraliseringsforsøg fra landsbyfællesskabets side, en neutralisering, der klart forudsætter at statsapparatet indrømmes mulighed for at udføre en række opgaver som skatteopkrævning og udskrivning til militærtjeneste. Statsapparatet er på landet først og fremmest et sted, hokumat, der på samme tid betyder "statsapparat", "regering" og "administrationsbygning", eller mere vagt ta'mir, "bygningen". Dette sted ligger uden for landsbyerne, også når der er knyttet en handelsplads til det. Her finder man skolen og de lokale embedsmænd, bakket op af nogle snese soldater. Funktionærerne bærer ikke turban, men astrakan-hat. 27-28
... på samme tid medfører embedsmandens fysiske afstand fra landsbyens centre, moskeen og gæstehuset, hujra, at han har behov for en mellemmand når han skal kommunikere med bondesamfundet. Denne mellemmand, malek'en, har på denne måde kontrol med de oplysninger, administrationen får. 28
Nogle etnologer har fortalt, hvordan et par uskadelige embedsmænd fra landbrugsministeriet, der var sendt ud for at se hvordan det gik med græshoppebebekæmpelsen, fik en rund sum af en landsbys beboere, mod at love aldrig at komme igen. I denne forstand er afghanernes berømte gæstfrihed også en slags filter. Gæsten bliver anbragt på et bestemt sted (i hujra, gæsteværelset), og kan ikke forlade det uden at fornærme sin vært. 28-9
Magten i det afghanske bondesamfund er hverken et sted eller en person. Den er snarere et flygtigt netværk, der hele tiden må vedligeholdes og gen-oprettes. Et netværk af klientforhold. hvor prestige også modsvarer visse ydelser. Magten eksisterer kun gennem konsensus, og bliver aldrig overdraget en gang for alle. Der findes ingen feudale eds-bånd. Det afghanske samfund er ikke feudalt. Der er snarere tale om en konstant ulighed af potlatch typen, hvor en gavegiver forventer loyalitet fra
modtageren, end om en stabil feudal struktur. 29
En khans magt stammer fra den opbakning, han kan få fra sin qawm. 29
Traditionelt har staten altid behandlet landsbysamfundet som en enhed: pligtarbejde har været kollektivt (vejarbejde nær landsbyen, skolebyggeri), i tilfælde af oprør eller uopklarede forbrydelser har også bøder været kollektive. 30
Udvalget af politisk udpegede embedsmænd afspejlede familiære og sociale bånd, deres loyaliteter og mål havde ikke staten som genstand. Der var ingen almen, overordnet faktor, eller rettere, der hvor der var en overordnet faktor var den nok bestemmende for retorikken (nation, islam, eller for marxisternes vedkommende klassekampen), men den afgjorde hverken den individuelle opførsel eller gruppens strategi. ... Klientbånd og familieforbindelser kan være hævet over selv de stærkeste politiske modsætninger. 31
De udtryk for landsbysolidaritet, som man baserer sig på når man skal definere landsbysamfundet", er overfladiske: fælles græsning, fælles udførelse af kanalarbejder, bilæggelse af interne stridigheder, gensidig hjælp ved hastende arbejdsopgaver osv. Intet af det kan danne grundlag for en modmagt. .... Det afghanske bondesamfund er et retssamfund. Det har en lovsamling, sharia, en juridisk institution, qazi, og en legitimerende forbindelse til islam. Det betyder lidet, om dette system faktisk fungerer. Især under det gamle styre var det ofte presset af khanernes magtspil og af statens indblandingsforsøg, og var frem for alt symbolsk. ... fordi den universelle henvisning til umma i det mindste i de persisk-talende områder støttes af en anden forbindelse, der er lige så universel: forbindelsen til den tusindårige klassiske persiske kultur, der er en statskultur fra en stat, der er langt ældre end den nuverende afghanske (er ikke det persisk, der tales i Afghanistan mere litterært end sin iranske fætter, og kaldes det ikke dari, hof-sproget?). 33
Paradoksalt nok kan man sige, at hele Musahiban'ernes (Nader Shah og hans familie, ved magten fra 1929) og kommunisternes kulturelle indsats har gået ud på, med udgangspunkt i staten, at skabe en faktisk "folkelig" kultur (pashtunsk mundtlig litteratur, nedskrevet af et "pashtuakademi", der blev dannet i 1935), og at de persisktalendes modstand imod denne pashtunisering har hvilet på en lærd kultur, der er blevet populariseret gennem skolebøger som Panjkitab, hvori man kan finde Saadi og Hafiz. 33-4
Både bønder og skolede anskuer staten, ikke som bærer af en egen universel værdi, men som instrument for en værdi (sharia, den klassiske kultur), der eksisterede før den selv. ... For at forstå det, må det medgives, at der imellem landsby og stat også skubber sig et andet forbindelsesnet ind, nemlig de lærde: ulema, skriverne og landsbydigterne. Dette net har sine uddannelsessteder: koranskolerne og madrasa'erne. Det ville være forkert at tro, at de færdigheder, der her overføres, er rent religiøse og juridiske. Det afghanske præsteskab er helt igennem gennemsyret af den klassiske persiske lærdom, og mange af de religiøse ledere kommer fra sufi-bevægelsen (en muslimsk mystikerbevægelse), og lægger en åndelig og litterær dimension til den rent juridiske. Indtil omkring 1950 kom alle præster og stort set alle embedsmænd fra madrasa'erne. .... Madrasa'erne uden for statsskolerne ikke blevet afskaffet, men de er socialt og politisk marginaliseret. Det statslige skolesystem udklækker intellektuelle som, hvad enten de er islamister eller kommunister. Tænker i forhold til et statsligt problemfelt, medens alim'en på sin side beskæftiger sig med en viden, der gør spørgsmålet om magten mindre væsentligt. Modsætningen går ikke her mellem landlig selvstændighdstrang og statslig universalisme, men snarere mellem den lærde og den intellektuelle, der begge er bærere af universelle værdier. 34
Alim'en er forbundet med et univers, staten kun har brug for når den kommer i konflikt [med] den ikke-muslimske verden. Under normale forhold søger staten at marginalisere præsteskabet og forbindelsen til islam, for ikke at komme til at fremstå som et tilfældigt produkt af tiden, [????] og for at fremstille sig selv som bærer af de eneste gyldige universelle værdier, moderniteten og sækulariseringen. Bondens opfattelse svajer frem og tilbage mellem landverdenens to figurer khan og alim, mellem hujra og moske. Den første dominerer i stammeområderne og den anden i ikke-stammezoner, men begge steder vokser islams rolle i ufreds-tider. 35
Hinsides det hypotetiske [???] landsbyfællesskab, er landbosamfundet et felt udstukket af love og institutioner, også selv om de normer, de hviler på, for en stor del er imaginære.[???] ... Udtrykket sunna, "tradition", henviser til efterlevelse af profetens eksempel, og er en etisk model og ikke en samfundsform. 35
Modernitet har en klang af fornyelse, og derfor af gudløshed. Men det forhindrer ikke bonden i at benytte sig af elementer af modernisering som radioen, som for ham slet og ret er en død genstand. [almindelig bondefornuft] 35
... bonden foretrækker sædernes højnelse frem for strukturelle reformer. Han ser i den "rigtige" islam en konkret normverden som han opfatter som en økonomisk og social beskyttelse, for eksempel gennem forbudet mod åger. [jeg har forstået det som forbud mod rente] En etisk vision, som han rummer samtidig med at han anser vilkårlighed, zolm, og korruption for at være naturlige fænomener. 35
Det er "muslimsk" at være retfærdig. Alim'en derimod, har ofte en formalistisk, ja kasuistisk opfattelse af sharia. Når det afghanske civile samfund er mere end en samling landsbyfællesskaber, hvis positive eksistens ikke er åbenbar. skyldes det også dette særlige ved muslimsk lov, at den ikke er en statslov men en universel lov, der tillader fortolkninger og udlægninger uden for statens institutioner. Her ligger årsagen til det specielle forhold mellem stat og civilt samfund i alle de muslimske lande, der aldrig har været koloniserede. .... Statens indtrængning i samfundet er forbundet med verdsliggørelse, og marginaliseringen af ulema og deres fjernelse fra magt og dermed fra korruption, forlener dem med et skær af ærlighed, som de ikke alle havde fået, hvis de havde siddet på officielle poster. 36
... medens bonden i ordets direkte forstand føler sig fremmedgjort gennem statens vilje til at nytænke forholdet mellem ham selv og produktionsprocessen. 36
Hele Afghanistan er islamisk, bortset fra nogle tusinde hinduer, nogle sikher og nogle hundrede jøder. De 85% er sunnier af den hanafitiske sekt, resten er tolvteimam-shiiter (af jaffaritisk sekt), med en lille minoritet ismaelitter (mellem hundrede og to hundrede tusinde personer). 37
... er islam den eneste reference, alle afghanere har fælles. [hvordan harmonerer det med hinduer, sikher, jøder - se forrige citat OJ] 37
Religionen er også den eneste legitimerende referenceramme med universel gyldighed. [det er den vel også reelt her ? De 10 bud !! Er de fælles ???? OJ] 37
Blandt de religiøse figurer må der skelnes imellem landsbyernes mullah, alim'en (den lovkyndige). Sayyad'en (der formodes at nedstamme fra Profeten), pir'en (en karismatisk person, ofte i spidsen for et sufi-broderskab) og endelig den islamiske intellektuelle. Blandt religiøsitetsformerne må man skelne imellem folkereligiøsiteten, ulemas juridiske ortodoksi, sufiernes mystik, og islamisternes politiske islam. [så har de vel også overfladiske hykleriske religionsudnyttere ? Og så glemmer han her forskellen mellem de, der kender/bruger/evt. udnytter det mere eller mindre autoriserede fortolkningssystem og de der søger tilbage til teksten/hhv til profetens eksempel - hele bundtet har paralleller i det kristne system - det overser han også] 37
Moskeen er landsbyens centrum. Ofte er den det eneste fælles sted, undtagen i småbyerne, hvor der er theboder, eller der, hvor en khan kan stille med gæsterum (hujra). 38
... fredagsbønnen, hvor hele landsbyen samles ved middagstid 38
... (i) moskeen ... diskuteres og udveksles nyheder ... hvidskæggede ældste samles for at diskutere problemer og løse konflikter. ... her man huser fremmede på gennemrejse. hvis der ikke er nogen, der er velhavende nok til at huse dem. 38
Religionen strukturerer rum ... i koncentriske cirkler umma i midten, de andre religioner udenom, [er der ikke 2 lag religioner, de 2 monotheistiske lige udenom umma, så hinduer, sikher etc] og yderst ateisterne. 38
Han vælges af en enig landsby, der til sin mullah vælger den frommeste og mest vidende blandt sine egne. Ofte en person, der kommer fra en familie, der traditionelt lægger mullah til (hyppigt tilfældet i stammeområder, hvor mullahen næsten altid kommer fra en professionel kaste). 39
I Afghanistan er der næsten intet produktivt kirkegods (waqf) til tilbage. 39
Eller også får han den islamiske skat ushr (eller zakat) tillige med en sum for hver særlig tjeneste han udfører. Folk betaler efter evne. Der er ingen tvang, og bidragene når aldrig det af islamisk lov foreskrevne niveau. 39
I konversation kan der ofte stikke en folkelig antiklerikalisme frem, som man ikke må tage fejl af. Den sætter funktionen højt, men nedvurderer den, der udfører den (i spøg fremstilles mullahen som dum, doven og grådig). Men der er ikke tale om fritænkning. 39 [sml præster og degne hos Holberg]
Mullahernes uddannelsesniveau er meget forskelligt. De kan læse og skrive (selv om der findes analfabetiske mullaher), de kan bønner og korancitater udenad på arabisk (selv om kun få mestrer det arabiske sprog). De kan også lidt islamisk ret og klassisk litteratur. ... Som vi har set, ligger der ikke i bondens traditionsopfattelse nogen ubevægelig konservatisme, men en tilpasning til en etisk model: efterlevelsen af Profetens eksempel (sunna) i livsform, handlinger og klædedragt. Her er det uden betydning, at denne tradition mere er et åndeligt billede end den er reel, at der er sket og hele tiden sker en fornyelse, og at etikken bliver trådt under fode af netop dem, der prædiker den. 40
... selv om de lærde har deres privilegier. kan bonden føre ordet over for qazi'en: de har samme referenceramme og relationen er direkte. Ansigt til ansigt med regeringsrepræsentanten derimod, står bonden ydmyg og desorienteret over for procedurer og formål, han ikke forstår. Han tier og tyer til malek'ens mellemkomst. Så langt fra at være lukket inde i fatalisme af religionen råder bonden tværtimod over et redskab til sammenligning og analyse af sit univers. 40-1
Det er ikke noget tilfælde at den ene af de to kommunistiske fraktioner, Khalq, [hvad betyder ordet - sml. MEK OJ] er selvmorderisk voldsomt destruktiv, medens den anden, Parcham, er servilt prosovjetisk. 41
Islam, sædvaneret og stammelov 41
statens lov (qanun) 41
sædvane (riwaj, 'adat) 41
og en række institutioner udviklet sig uden direkte forbindelse til sharia (de ældstes råd, mirab'en osv.) 41
i områder uden stammepræg danner sharia stadig den generelle ramme for straffelov og sædvaneret. 41
Situationen er helt anderledes i stammeområderne, hvor der findes et positivt system: stammeloven (pashtunwali) og en ække institutioner (jirga). 41
Vi har set, hvordan mullahens status er lav i stammeområderne. Selv om hans modersmål er pashtu, kalder man ham ikke pashtunsk. En søn af en khan ville aldrig studere teologi (i det mindste i det tyvende århundrede. Tidligere ser situationen ud til at have været anderledes). At være pashtunsk er at være integreret i en stammestruktur. Religiøse figurer befinder sig uden for stammesystemet, enten over det eller under det. Under står landsbymullahen, over finder vi de figurer, der har barakat: myan'en, sayyad'en, pir'en & de karismatiske ledere. 41-2
Mullahen befinder sig i samme kategori som håndværkeren og kommer almindeligvis fra en plads uden for samfundet. [?????] Hans position som gruppens protege nedarves fra fader til søn. I de stærkt stammeprægede områder (Kunar, Paktya) deltager han heller ikke i jirga'erne, andre steder (Wardak) deltager han som "teknisk rådgiver" 42
Stammelov [ære] og islamisk lov [moral] står over for hinanden. [eksempler, hor, arv, medgift, hævn, skilsmisse, jordejendom] 42-43
man kan se, at det her ikke drejer sig om en nyfortolkning af sharia i bestemte interessers tjeneste, men derimod om to [uafhængige værdisystemer] 42
sharia [søger] at opløse de enkelte grupper som stammen, qawm'en og andre acabiyya'er i umma's univers. 43
Barakat er en velgørende hellighed, som strømmer fra bestemte personer eller bestemte steder eller ting. Det er en iboende kraft, som lader sig overføre og besidde. En timng kan være hellig: en talisman, sider af Koranen, relikvier. Et sted kan være helligt: en zyarat, dvs. en pir's grav. En person kan være hellig: en sayyad, som, uanset sine personlige fortjenester, altid besidder og udstråler en del af Profetens aura, - og pir'en, den åndelige leder, som af og til urigtigt oversættes ved "helgen" (islam har ikke den kristne teori om mellemkomst. Pir'en er derfor ikke helliggørenie ved sin personlige ved sin personlige mellemkomst, men ved kontakt). Som oftest er pir'en knyttet til en sufi-orden. 43
Mange zyarat'er specialiserer sig i at kurere bestemte sygdomme. ... Det ortodokse kleresi er for sin del temmelig reserveret over for denne folkereligiøsitet, ... Begrebet hellige mænd dækker over meget forskellige grupper fra den omvandrende malang til den respekterede pir, der er blevet alim fra en af de store madrassa'er. Her er der igen ingen skarpe skel mellem den folkelige islam og den teologiske islam. Malang'er eller qalandar'er er vagabonderende prædikanter der lalvnøgne og halvtossede sælger amuletter og fortæller historier, og kommer andre steder fra, ofte indien. De hjemsøger zyarat'erne og rejser fra moske til moske, frie i udkanten af et samfund, der ikke beskæftiger sig med sine grænser. Sayyad'erne antages at stamme fra Mohammed, og khwaja'erne fra kaliffen Omar. I det sociale liv nyder de en slags symbolsk merværdi, uden nødvendigvis at være religionens mænd. ... Den karismatiske mullah er som figur typisk for det turbulente og lagdelte stammesamfund. Han dukker op i krisetider, når jihad-ideologien får større vægt end stammesamfundets splittelser. ...Pir'erne er åndelige ledere, omgivet af disciple (murid). Hver del af Afghanistan har sin lokale pir, på hvis grav der vil blive rejst en zyarat. 44
Skellet mellem alim og pir er flydende, især i de nordlige egne. Mange lokale ulema, der er fuldstændig ortodokse i både uddannelse og teologi, æres som pir'er, og spiller ikke sjældent en rolle som kloge mænd. ... Med pir'erne bevæger vi os ind på institutionaliseringen af barakat. Her handler det ikke længere om "folkereligion", men om sufi-ordner, der har spillet en betydelig rolle i islams historie i Afghanistan, og i modstandskampen.
B. Sufismen
Sufismen udgøres hovedsagelig af tre ordner (naqshbandiyya, qaderiyya, cheshtiyya), og er meget levende i det afghanske samfund, hvor den hovedsagelig har betydning blandt middelklassen i købstæderne og omkring byerne. .... Sufismen stiller den eksoteriske [??] åbenbaring (zaher) op mod den esoteriske åbenbaring (baten). For at nå til denne sandhed må man gennemgå en åndelig indføring under en vejleder (pir eller murshid). Enhver elev (murid) må følge vejen (tariq) for at komme til en erkendelse af gud, der ikke er diskursiv men intuitiv. 45 [forklaring udbedes]
Rigtige sufier lever et åndeligt intenst men upåfaldende liv. De samles som regel i små grupper på et fjernt sted (khanaqah), der ofte er beliggende ved en madrassa, hvor de praktiserer recitationen under ledelse af pir'en. Sufi'en har en mental disciplin i sin dagligdag, der, uden at afskære fra det sociale liv, gør ham til noget særligt. Der er en meget stærk forbindelse mellem den persiske litteratur og sufisnen, især hvad angår de forfattere der sættes højst i Afghanistan (Ansari, Jami fra Herat, Rumi fra Balkh). 45-6
1. Den ortodokse sufisme 46-7
2. "Marabutisk" sufisme 47-8 "helgen-familie"
3. De rejsende pir'er i aymaq'ernes land 48
4. Sufismens udbredelse efter broderskaber 48-51
Men pir'en er mere end en alim. Han er begavet med barakat, hans position nedarves, og murid-gruppen kan udgøre en veritabel qawm, hvis lokalpolitiske indflydelse kan være betydelig. 46
Ved "marabutisme" forstår vi en klans eller stammes kollektive tilhørsforhold til en "helgen-familie", der antages at besidde en nedarvet barakat og som velsigner samfundet per stedfortrædelse. Her er der intet individuelt medlemskab, og endnu mindre nogen personlig indførelse eller meditation. Samfundet er adskilt fra helgenens familie, og kun den har som opgave at praktisere zikr, selv om den oftest begrænser sig til socialt at manifestere sin barakat (ved helbredelse af syge, velsignelser). Disciplene kaldes snarere mukhles end murid, fordi mukhles antyder et mindre tæt forhold til pir'en. Mukhles'ens vigtigste fromhedshandling er een gang om året at besøge pir'en medbringende gaver. Til gengæld yder pir'en gæstfrihed og beskyttelse. Det drejer sig med andre ord om et klientforhold. ... Når det drejer sig om marabutisme, er pir'en aldrig en alim. Her er sufismen stærkt farvet af antiklerikalisme. ... Denne type sufisme er derfor udbredt i de pashtunske stammeområder. Det største broderskab er qaderiyya, der i stammezonene anføres af familien Gaylani. Hvad angår naqshbandi-grupperne, der forekommer i de samme egne, kan de opdeles i to kategorier. For at skille dem fra hinanden, er det nok at vide, om pir'en er en alim eller ej. Hvis han ikke er, kaldes han ruhani og broderskabet er altid marabutisk. I syd er modsætningen mellem ruhani og alim meget stærk (selv om de to ord har samme betydning på iransk persisk), og kun meget få er begge dele, medens en pir i nord altid er en alim. 47
3. De rejsende pir'er i aymaq'ernes land. Ethvert forsøg på at opstille en fast typologi er selvfølgelig arbitrært, og det skarpe skel mellem ortodokse og marabutiske broderskaber udviskes. Særlig aymaq'ernes land omkring Ghor-provinsen oplever en klart voksende sufi-bølge, der kombinerer træk fra de to hovedkategorier. Pir'erne er ulema, og er ikke på nogen måde i modstrid med det ortodokse præsteskab, de selv er medlemmer af. Men de missionerer fortrinsvis blandt stammegrupper. Med udgangspunkt i Purchaman i Farah-provinsen sendte pir'eerne, der var naqshbandi og af hvem den sidste var Baha'uddin Jan, der blev dræbt under Taraki, repræsentanter, khalifa, ud i alle aymaq-områder for at prædike for murid'erne og indsamle bidrag fra de troende. ... 4. Sufismens udbredelse efter broderskaber
a) qaderiyya
Grundlægeren af denne orden, Abdul Qader Gaylani (6. årh. Efter Hidjra), har sit gravmæle i Bagdad. Han[s] efterkommere, der var tæt forbundne med det ottomanske styre, der gav dem titel af naqib ol-ashraf, 48
Alligevel er Gaylani-familiens prestige blandt Ghilzay'erne (i særdeleshed blandt nomaderne) og blandt Wardaki'erne intakt. Gaylani-familien er den perfekte repræsentant for den marabutiske sufisme, som vi definerede den ovenfor. Men qaderi'erne i nord og vest (med undtagelse af dem, der stammer fra ghilzay-emigrationen) er kke knyttet til den nuværende Gaylani-familie og lever et mere autentisk religiøst liv. De har forbindelse med andre grene, som Abdur-rahman Ibn Auf a [?] Shindand's selsele.
b) Naqshbandiyya
Naqshbandiyya blev grundlagt i Bukhara af Baha'uddin Naqshband (1318-1389). Den er den mest udbredte orden i Afghanistan. Flere grene eksisterer side om side, ... Disse skillelinier genfinder vi i modstandsbevægelsen. 49
Man kan iagttage de modsatrettede bevægelser, der påvirker familien Mojaddidi: den er forbundet med kongehuset, men kritisk over for vestliggørelsen af moral og lovgivning. Den er rig, men ligger fjernt fra den kapitalistiske udvikling. Den sidder på officielle poster, men tæller med i den politiske opposition. Den er konservativ, men forbundet med visse nye bevægelser indenfor islam (den politiske islam). 50
c) Cheshthiya
Cheshtiyya blev grundlagt af Maudud-e Chesti (1142-1236), og broderskabet har sin hovedbasis i Indien.50
Der er ingen sufisme blandt shiiterne. Skillelinierne mellem sufierne afspejler modsætningen mellem stammeområder og ikke-stammeområder. [???] Vi skal se det samme mønster i modtandsbevægelsen. 51
C. Ulema 51-6
Lige som i de andre sunnitiske lande er der heller ikke i Afghanistan noget organiseret præstehieraki. 51
1747 Durrani-stammesammenslutningen sejrer
1761 Panipats sejr over maratherne.
1773 -1793 Timur Shah's regeringstid.
1793 -1799 Zaman Shah.
1803-1809 Shah Shojah
1809 Engelsk mission til Peshawar ledet af Mountstuart Elphinstone.
1809 -1818 Mahmuds regeringstid.
1818-1835 Borgerkrig.
1835 -1863 Dost Mohammads regeringstid.
1839 -1842 Den første engelsk-afghanske krig; intermezzo med Shah Shojah.
1856 Perserne indtager Herat.
1863 -1879 Shir Alis regeringstid.
1878 Den anden engelsk-afghanske krig.
1879 Gandamak-traktaten undertegnes af Yakub Khan; den tillader England at have en repræsentant i Kabul.
1880 England anerkender Abdurrahman som emir.
1880 Engelsk nederlag ved Maywand.
1885 Russerne besætter Panjdeh-oasen.
1887 Russisk-afghansk aftale om Afghanistans nordgrænse.
1893 Durand-aftalen om Afghanistans østgrænse.
1901 Abdurrahman dør; hans søn Habibullah bliver emir.
1911 Mahmud Tarzi grundlægger den moderne indstillede avis Seraj ul-Akhbar.
1919 Habibullah bliver myrdet; Amanullah bliver emir.
1919 Den tredje engelsk-afghanske krig.
1921 Bukharas emir søger tilflugt i Afghanistan.
1921 21. februar, venskabstraktat med USSR.
1924 Stammeopstand i Khost.
1927 Kongen besøger Europa.
1928 En række reformer fører til Shinwari'ernes Og Bacha-ye Saqqao's oprør.
1929 Amanullah abdiceter, Bacha lider nederlag til en stammesammenslutning under anførsel af Nader Khan.
1933 Nader Khan bliver myrdet; Zaher bliver konge.
1946 Kabuls universitet grundlægges.
1947 Indiens deling og Pakistans uafhængighed; afghansk krav om et Pashtunistan.
1953 -1963 Daoud, kongens fætter, er premierminister.
1955 Krusjtsjev og Bulganin på officielt besøg i december.
1961 Krise i forholdet til Pakistan.
1963 Daoud går af; den konstitutionelle periode begynder.
1963-1965 Ministeriet Yusuf.
1965 Parlamentsvalg (august), studenteruroligheder og ministeriet Yusufs afgang (oktober).
1965 Det afghanske folks demokratiske Parti kommunistisk) grundlægges.
1969 Valg til parlamentets anden periode.
1973 Prins Daouds statskup den 17.juli indfører republikken.
1978 Kommunistisk statskup.
1979 Sovjetisk invasion den 27. december. 196-8